الفلسفة المعاصرة
ليس هناك واقع فيما وراء الواقع الموجود، ليس هناك عمق يضيء، والظاهر بالنسبة لي ليس نقيض الوجود، ليس قناعا، بل إنّه الحياة وهي تسخر من نفسها لكي تجعلني أعتقد أو أشعر بأنّها مجرّد مظهر. نيتشه.
ثمة. قوى ما فتئت تستعير أقنعة ليس لحجب الرؤية وإخفاء الحقيقة، أو لتوليد السؤال وإثارة الرغبة، وإنّما هي أقنعة موجّهة ضدّ الأقنعة . إنها أقنعة "حاجبة"
لا يمكن فهم عبارة نيتشه تلك إلاّ على ضوء مقارنتها بالعبارة الأفلاطونية التي تقول الوجود هو مثال المثال وظاهر المثال هو في عمق مثاله. فهذه العبارة الأخيرة تقسّم الشيء إلى ظاهر ووجود، . فظاهر الشيء هو سطحه، وعمق الشيء هو وجوده أو ماهيته. وهكذا فالشيء له وجودان: وجود كنهي ووجود مزيف، والوجود الكنهي للشيء هو وجوده الحقيقي الشفاف، بينما الوجود الظاهر للشيء هو وجوده غير الحقيقي، أي هو وجوده المقنّع. وعليه فالظاهر ليس هو الوجود الأصلي للشيء، وإنما هو وجوده الشبيهي، ولذلك فهو إن كان نسخة للوجود الحق، إلا أنها لا ترقى إلى مستوى النسخة الأيقونة بل هي مجرّد نسخة وعليه فالأفلاطونية ليست هي إقامة تقابل بين عالم المعقولات وعالم المحسوسات، بل هي التمييز والمفاضلة بين النسخ الأيقونة والنسخ الخائنة . الظاهر إذن هو قناع يحجب الماهية ويموّه الحقيقة.
قلب الأفلاطونية لدى نيتشه لا يعني كما ذهب هايدغر إلى ذلك إحلال الظاهر محلّ الوجود، وإحلال عالم المحسوسات محلّ عالم المثل، وإنما القلب يستهدف إلغاء العالمين معا عالم المثل والماهيات، وعالم الظاهر والأعراض إنه ليس حذفا لعالم الحقيقة من أجل الإبقاء على عالم الظواهر بل هو القول بأنّ ظاهر الوجود هو الوجود الظاهر، وأنّ السطح هو أعمق وجه في الشيء، وأنّ وراء كل كهف يوجد كهف آخر أعمق منه، وخلف هذا الكهف هناك كهف آخر...فوراء كل ظاهر هناك ظاهر آخر، بحيث يمكن الحديث عن ظاهر الظاهر، كما أنّه وراء كلّ قناع يوجد قناع آخر، بحيث يمكن الحديث عن "قناع القناع".
نحن هنا أمام جغرافية جديدة للفكر، فضاؤها ليس كهوف الفلسفة ما قبل السقراطية، وليس سماء المثل الأفلاطونية، وإنما هو سطح المحايثة والحدث، أو لنقل بلغة دولوز إنه الواقع الافتراضي. فـ"ظاهر الظاهر" إذن هو أعمق بعد في الشيء، إذ هو السر الفاضح لكل سر، أو السر الذي لا يبقى معه سر، أو السر الذي ليس بسر. ظاهر الظاهر النيتشوي ليس هو ظاهر الميتافيزيقا، وإنما هو عمقها بعد أن أخضع لزحزحة بموجبها تمّ انتشاله من أرضيته، ومعاودة إسكانه فضاء السطح. يتعلق الأمر بالانفصال عن الميتافيزيقا عبر الاتصال بها، ومجاوزتها عبر إعادة تملّكها، وذلك من خلال انتشالها من أرضيتها الوجودية.
إذا افترضنا الآن بأنّ الميتافيزيقا- ليس فحسب لدى نيتشه وإنما أيضا لدى هايدغر- هي بمثابة قناع . وهي تشكّل قناعا لأنها تخفي آليات اشتغالها، وتحجب شروط انبثاقها. فمن بين الآليات التي توظفها الميتافيزيقا في إنتاج المعاني التي تشتغل داخلها كحقائق وماهيات، نجد اللغة. غير أنّ الخطاب الميتافيزيقي لا يكون خطابا ممكنا، أي خطابا يقول الحقيقة إلا إذا أخفى الطابع البلاغي والشعري للغته، أي إلاّ إذا ألغى الطابع الكثيف للعلامة، وكرّس التصور الأداتي للغة عبر إقامة تطابق بين الدال والمدلول . كما أنّ شرط انبثاق الميتافيزيقا ونشأتها بما هي خطاب ماهية الوجود والحقيقة، هو إخفاء أصوله اللاهوتية والأخلاقية، أي ما يسمّيه نيتشه بالأرضية الأخلاقية للميتافيزيقا .
إن القيام ببناء نسق معرفي للميتافيزيقا أو بتقويضها يقتضي إماطة اللثام عن قناع الميتافيزيقا وفضح الأوهام التي تقوم عليها مثل وهم الحقيقة، والعقل، والماهية، إلخ. وبما أنّ عالم الحقيقة هو مجرّد خرافة، وبما أنّ الماهية مجرّد وهم، فإنّ قناع الميتافيزيقا هو القناع الذي تستعمله الميتافيزيقا من أجل حجب حقيقتها بما هي خطاب يتوهّم أنه حقيقة، أي بما هي خطاب وهم .
لكن العمل االمعرفي لا يهدف إلى إزالة القناع لإثبات البعد الوهمي للحقيقة، وإنما بالأحرى لإثبات البعد الحقيقي للوهم. ولا يمكن إثبات حقيقة الوهم و واقعية الزيف إلا بحجب وهم الحقيقة ولا واقعية الزيف، أي إلا عبر التأكيد على أنّ القيام ببناء نسق معرفي للميتافيزيقا، يقتضي ليس إزالة القناع عن الميتافيزيقا وإنما مضاعفته، أي يقتضي القيام بحجب قناع الميتافيزيقا.
إنّ الفيلسوف اليوم يختلف بشكل جذري عن فيلسوف الأمس، فيلسوف الحقبتين معا القديمة والحديثة. فلا يستطيع اليوم الفيلسوف أن يكتب مؤلفا فلسفيا على غرار "جمهورية" أفلاطون، أو "تأمّلات" ديكارت، . يمكن أن نترجم هذه الظاهرة باعتبارها أفولا للمحكيات الكبرى الغربية ، لا يجب أن يفهم هذا بأنّ الفيلسوف اليوم هو أقلّ ذكاء من فيلسوف الأمس وأسلافه السابقين. غير أنّ القول باستنفاذ المشاريع الكبرى ذاتها غير كاف لوحده لتفسير هذه الظاهرة، إذ يتعلق الأمر بخلخلة كبيرة هزّت أعماق الروح الفلسفية، حيث مسّت صورتها ودلالتها ووظيفتها.
أعتقد بأنّ الفلسفة والعمل الفكري بصفة عامة قد تغيّرت صورته ووضعيته منذ نهاية القرن التاسع عشر. فالفلسفة الحديثة من ديكارت إلى هيوم قد عرفت مؤلفين كبار أبدعوا أنساقا فكرية كبرى تفسح المجال داخلها لمجالات واسعة لفلسفة العلم ، إذ هي كانت تأخذ في حسابها جميع أوجه النشاط الإنساني، أي ما نصطلح عليه بالفلسفة النظرية والعملية، حيث كانت تسعى إلى منافسة الدين في نقطة أساسية دقيقة وجوهرية تتعلّق بالأسئلة الكبرى النهائية، وخاصة تلك المتمحورة حول معنى الوجود. فحتى هيجل نفسه عمل على بلورة رؤية شمولية للعالم، رؤية تتعايش داخلها مختلف أوجه النشاط الفكري والثقافي للإنسان. كما أنّه سعى إلى تقديم حلّ نهائي لإشكالية معنى الوجود، بتوكيده على أنّ الخلاص على الأرض أصبح ممكنا مع قدوم المجتمع الخالي من أنظمة التصور الخيالية. إنّنا نعثر على هذه الظاهرة، أي على هذا "النزوع الشمولي" و"البحث عن الخلاص"، وإن بدرجات متنوّعة ومتفاوتة في كل الفلسفة الحديثة وخاصة لدى الفلسفة المثالية الألمانية.
لكن ما نلاحظه اليوم هو غياب مثل هذا الادّعاء الشمولي لدى الفلاسفة، حيث نلاحظ منذ نيتشه حتى فلاسفة الستينات في فرنسا، أنّ الفلسفة أصبحت تفكيكا للمثالية الألمانية بصفة عامة، ولفلسفة الذاتية كما أسسها ديكارت وبلورها كل من ليبنتز وهيجل، وصولا إلى هوسرل. يتعلّق الأمر بوضع موضع تساؤل جذري الطابع اللاهوتي والقيمي والطوباوي للأنساق الكبرى، وإماطة اللثام عما يمكن تسميته ب الأوهام الميتافيزيقية . لقد صار عمل الفيلسوف كما يقول نيتشه عملا معرفيا بحثيا يروم إزالة الأقنعة عن أصول الأوهام المشكّلة للفلسفة الحديثة: كوهم العقلانية، والوحدة، والحرية، والمساواة، ووهم التطابق، والحقيقة، والجوهر، إلخ.
إنّ ما نشاهده لدى هؤلاء جميعا هو اختفاء نهائي لفكرة بناء الأنساق، واتسام فلسفتهم بطابع النسبية التاريخية، تلك النسبية التي تتمثّل في محاولة تفكيك طروحات الماضي وخلخلة مفهوم الحقيقة، ومفهوم الزمن، والكائن والكينونة.
يمكن أن نزعم اليوم بأنّ مهام التفكيك قد تحقّقت في الغرب على نطاق واسع. ويمكن توسيع العمل البحثي ليشمل تاريخ الأفكار والمؤسسات الحديثة كما فعل نيتشه ومن بعده فوكو. كما يمكن نقل التقويض الهايدغري للميتافيزيقا الحديثة إلى مجالات أخرى، كالمجال الاجتماعي على غرار ما فعلته شتراوس .
وبصفة عامة يمكن القول بأن للفلسفة المعاصرة اليوم دورين تقوم بهما:الدور الأوّل نظري يتمثّل في محاولة فهم ما يحدث اليوم في العالم وما حدث في الماضي. يتعلّق الأمر بإعادة إقامة أنسقة البحث ل"رؤى العالم" التي كانت تؤطّر وتخترق وتحرّك المسار الفكري في الغرب، وهو عمل لازال في نظرنا- إذا استثنينا محاولة " الأخلاق" لدى نيتشه، و تاريخ الجنس لدى فوكو لم ينجز بعد. ويبدو أنّه عمل لابدّ من إنجازه إذا أردنا اليوم التفكير في التجربة الفكرية للغرب . الدور الثاني الذي يجب أن تضطلع به الفلسفة المعاصرة دورا حفريا ، يتمثّل في نقد الزمن الحاضر، أسوة بفوكو. لقد مارست الأجيال السابقة هذا النقد باسم نموذجين: فمثقفوا اليمين واليمين المتطرف في فرنسا مثلا ، قد انتقدوا مجتمعاتهم باسم ماض قد ولّى وانقرض. والمثقفون التقدميون الذين كانوا في معظمهم ماركسيين، قد انتقدوها باسم مستقبل مشعّ آت. ويبدو اليوم أنّ المجتمعات الغربية قد تصالحت مع حاضرها حيث تماهت مع تجربتها الديمقراطية. وهذا ما يجعل وظيفة الفكر النقدي اليوم وظيفة تفكيكية تتمثّل في تفعيل النقد من الداخل، وتشخيص وتحليل واقع تلك المجتمعات انطلاقا من مبادئها وبنياتها الداخلية، وكذا انطلاقا من ادّعاءاتها والوعود التي تقطعها على نفسها دون أن تفي وتلتزم بها. ومما لا شك فيه أن هذا النقد الداخلي الذي يكتسي عدّة أوجه: الأركيولوجيا، والتقويض أو التفكيك- هو أكثر جذرية من النقد الخارجي الذي يتم باسم حقيقة مطلقة، أو باسم مثل عليا وقيم مفارقة للمجتمعات الديمقراطية، سواء اتخذت تلك المثل والقيم شكل حنين إلى ماض ذهبي، أو شكل هروب إلى مستقبل موعود.
إنّ ما يميّز المجتمعات ما قبل الحديثة ، هو استنادها إلى مرجعية مفارقة توجد خارجها. وليست هذه المرجعية غير ما نطلق عليه عندنا التقليد. فالمجتمع التقليدي هو المجتمع الذي يحكمه قانون يستمدّ مرجعيته ومشروعيته من مصدر يوجد خارج الكائن الإنساني. إنه قانون القانون اللاهوتي بالمعنى العام للاهوت. بينما ما يميّز المجتمعات الحديثة هو ما يمكن تسميته بمشروع "التأسيس الذاتي"، أو "التشريع الذاتي وهو كما هو معلوم مشروع يجعل من الكائن الإنساني مصدرا للقانون، وهو الذي يعني جعل القانون صادرا عن الإرادة والعقل والمصلحة والحاجة الإنسانية.
إذا كان زمن الأنساق الكبرى قد ولّى، فإنّ الفلاسفة لم يتخلوا عن التفكير. فمنهم من يحاول أن يستكشف تعرّجات ما بعد الحداثة (النسق التفكيكي)، ومنهم من انخرط في شؤون المدينة ، والبعض الآخر يحاول الرجوع إلى الوراء من أجل اقتفاء أثر الحكمة القديمة وإعادة استكشاف دروبها ومسالكها ، والبعض الآخر يفضّل اقتفاء أثر العلم المعاصر ومساءلته . غير أنّ هذا التنوّع والاختلاف في الممارسة الفلسفية المعاصرة لا يحجب القاسم المشترك بين مختلف الفلاسفة المعاصرين والذي يتمثّل، كما أشرنا إلى ذلك آنفا، في رفضهم للأنساق المنحدرة من التقليد الأفلاطوني والهيجلي، والسعي لإضفاء المشروعية على الاختلاف والغيرية. فاستلهام نيتشه، واكتشاف إمانويل ليفناس، والإحالة إلى أولوية الآخر والمغايرة قياسا على الذات والهوية، كلّها تعتبر بمثابة عناصر مثيرة لعقول مختلفة. وبالنسبة للبعض الآخر فإن نهاية الفلسفة الهايدغرية قد دفعتهم إلى تثمين فضاء الأدب و والانخراط في الكتابة( دريدا، التفكيكية المعاصرة). وهذا يعني أن الإحالة إلى فلاسفة التقليد الأنواري والحداثة يكتسي في الفلسفة المعاصرة دلالات مختلفة: إنه يعني القدرة على تمثّل الدرس الفلسفي مع أخد المسافة الضرورية منه في الوقت ذاته بدون الإحساس باللوم والوقوع في التناقض أو التمزّق.
فمثلا يتم اليوم الرجوع إلى ألتوسير ليس باعتباره صاحب دعوة تحرير العلم من الإيديولوجيا وإنّما باعتباره الفيلسوف الذي تمثّل أحسن تمثيل بما هو صورة الفيلسوف صاحب "الحكمة بدون وهم"، والداعي إلى مقاومة السلطة كخطاب وممارسة وضلال كابية .
كما أنّ الرجوع إلى جيل دولوز يتم بهدف ملاحقة مفعولات "الإنشيال من الأرضنة التي تحدثها آليات التواصل. فالجهاز المفاهيمي الذي نحته دولوز يمنح لآليات التواصل الجديدة بعدا فلسفيا غير متوقّع، سواء تعلّق الأمر بمفهوم انمحاء الفضاء والزمان المرتبط بالسرعة الفائقة التي يتم فيها تبادل المعلومات، أو بواسطة التقنيات الرّقمية؛ أو تعلّق الأمر بمفهوم "الواقع الافتراضي .
كذلك فيما يتعلق بالعودة إلى دريدا حيث يتم إدراجه ضمن الفكر المنتقد للتقنية ، والمفكّك للذاتية ولفلسفة الحضور. كما يتمّ توظيف مفهوم "المباينة من أجل وصف عملية السيرورة الجارية بدون ذات" والتي تجد تجسيدها المكتمل في العملية التقنية السائدة التي سبق لهايدغر أن اعتبرها كاكتمال وتحقّق للميتافيزيقا .
وأخيرا حينما يعود فيلسوف ما اليوم إلى لفي شتراوس فمن أجل التأكيد على قوة وراهنية المشروع الساعي إلى التعرّف على الكلّيات ، أي البنيات الأوّلية التي تتوقف عليها الحياة الاجتماعية والثقافية للإنسان.
لو شئنا نحت صورة للفيلسوف المعاصر لقلنا بأنه نتاج لتكوين يتشكّل من انفصالات، وقطائع، وانعطافات، ومسارات تتوالى وتتقاطع فيها المدارس وتيارات الفكر. وربّما قد يكون هذا التكوين الهجين المتنوّع والمتعدّد، هو الذي يفسّر تأرجح هذا الفيلسوف بين إحالات ونماذج غير متجانسة ، فهو يعيش نوعا من الدوّار يهدّده تارة بالانغماس في ظلام الشك والعدمية، أو السير في دروب ومسالك تائهة؛ ويدفعه تارة أخرى للانخراط في منظورات نسبية غير مستقرّة.
وهكذا ففي هذا الفضاء المعاصر لا يوجد أي مذهب صادق، بل كلّ مذهب وكلّ عقيدة هو مجرّد تأويل، وفي أحسن الأحوال هو تأويل لتأويل إنّ الفيلسوف الأصيل هو ذلك الذي يرتبط بالأحداث، والمستجدات، والظروف، والطوارئ، وليس بتاتا ذلك الذي يرتبط بالأفكار الأبدية، أو بالتصورات اليقينية. إنّه من يستطيع أن يسجّل تدخّله في سياقات ملموسة ومتنوّعة، ويروم أن يجمّع حول مواقفه عقولا يقظة منتبهة ومختلفة.
فبقدر ما يبتعد الفيلسوف عن الأرتدوكسيات المسيّجة والعقيمة، بقدر ما يتمكّن من إسماع صوته ، هذا إن لم يكن صوته هو ذاته صوت المدينة المعاصرة. بحيث لا يرى البعض في الفلسفة المعاصرة سوى تخلّ عن الصّرامة الأكاديمية، وانشغال مهموم بملاءمة الفكر مع حياة الناس وواقعهم.
هكذا إذن، استوعب الفلاسفة المعاصرون درس أسلافهم المتمثّل أساسا في ضرورة التخلّي عن الطموح الهيجلي في إقامة دولة العقل ، حيث أصبحوا ينظرون، بتواضع كبير، إلى ما يقومون به من مهام. لقد أصبح عملهم عبارة عن ثورات صغرى تأخذ على عاتقها مختلف أوجه الواقع ومظاهر الحياة الإنسانية. لهذا نلتقي أحيانا بفلاسفة منخرطين بالكامل في مجالات، كان ينظر إليها بالأمس القريب على أنها غير جديرة بالفلسفة. مثل فنّ التمدّن، الإبداع الفني ، الموسيقى وتعبيرات الجسد؛ أو متورّطين في الحياة الجمعوية وقضايا الإنسان وحقوقه.
إنّ الذي يميّز مداخلة الفيلسوف المعاصر عن علماء الإنسان، هو بصفة عامة نوع من الإيقاع الجذري في النقد ، ونوع من استباق العصر. إنه البعد الذي يجعل الفيلسوف ضد الراهن ، أي ضد التقوقع في بعد من أبعاد الزمان الثلاثة. هذا البعد هو ما يجعل الفيلسوف "لحظي أي ذلك الكائن الغير متصالح مع وقته والنظام القائم فيه، سواء تعلّق الأمر بنظام الحقيقة أو الأخلاق، أو تعلّق الأمر بقواعد اللعبة السياسية. فعلى سبيل المثال نجد بأنّ عمل ليفي شتراوس قد ساهم في يقظة فلسفة سياسية وجعلها تدخل في سجال مفتوح مع هيمنة العلوم الإنسانية. فحيوية الفلسفة الراهنة ترجع بشكل أساسي إلى تسلّحها بمسعى النقد الجذري الرافض للوضعية، ولكلّ نزوع يروم إضفاء الطابع العلموي على الاجتماعي والسياسي. لقد انقرضت صورة الفيلسوف التي تجعل منه متجاوزا من قبل العصر لعدم انخراطه في قافلة العلوم الاجتماعية . فتقديس الوقائع قد ترك المجال للمساءلة حول القيم وإرادة القوى. إننا نلاحظ اليوم حذرا من التجريدات الجوفاء، في مقابل ذلك يتم منح للنشاط المفهومي دورا أساسيا وحيويا. وليس غريبا أن تكون آخر أعمال دولوز كتابه في الفلسفة بما هي إبداع للمفاهيم.
لفهم هذا الانزياح يكفي النظر إلى الكيفية التي يطرح بها اليوم مشكل التلاؤم ما بين شمولية القيم الموروثة عن عصر الأنوار، وبين النزعة النسبية لتي يفرضها علينا تنوّع الثقافات واختلافها.
.
كان مبحث المعرفة يشمل مجالا من المجالات التي تحتكرها الفلسفة وتحتضنها. فبالإضافة إلى مبحث الوجود الذي هو أول مباحث الفلسفة، ومبحث القيم، اهتمت الفلسفة بمدى قدرة الإنسان على إدراك الحقائق (حقائق الأشياء) ومعرفتها معرفة يقينية صادقة، أبالعقل أو بالحواس أو بهما معا؟ أو بطريقة ثالثة مخالفة لهما؟ وهل لكل أداة من هذه الأدوات حدود تقف عندها ولاتدرك ماتتعداه من حقائق؟ كيف تتكون المعاني والأفكار؟
وقد تراوحت الأجوبة بين الشك واليقين. فالذين يقرون بقدرة الإنسان على المعرفة اختلفت وجهات نظرهم في كيفية حصول المعرفة، وهذا هو مصدر انقسامهم إلى حسيين وتجريبيين من جهة، وعقليين من جهة أخرى، أو موفقين بين التجريبيين والعقليين. غير أن مايجدر التنبيه إليه هو أن الفلسفة التقليدية طرحت مسألة المعرفة من أفق أنطلوجي ميتافيزيقي متأثر بالاهتمامات التي سيطرت على الفلسفة. وهذا ماجعل مبحث المعرفة مبحثا ميتافيزيقيا يطرح المعرفة في إطار تعارض بين النفس والجسد. كما أن الأجوبة التي كانت تعطى فيه على مسائل المعرفة كانت محددة بنوعية الأجوبة التي يقترحها الفيلسوف للمشكل الأنطولوجي.
فثنائية أفلاطون على المستوى الأنطولوجي بين العالم المعقول والعالم المحسوس، تنعكس في نظرته للمعرفة على صورة ثنائية: المعرفة العقلية والمعرفة الحسية، والقول بأن الحسية لاتعطينا سوى النظر بينما العقلية توصلنا إلى اليقين. بالإضافة إلى ذلك نظرت الفلسفة التقليدية إلى المعرفة في معناها الفلسفي العام، حيث لم يكن بالإمكان الحديث عن معرفة علمية بالمعنى الضيق. هذا يعكس لحظة كانت العلاقة بين الفلسفة والعلم علاقة هيمنة وتبعية، حيث إن الفلسفة كانت تنصب من نفسها المشرع والوصي على العلوم.
غير أنه بظهور الفلسفة النقدية الكانطية التي عاصرت الثورة العلمية النيوتونية تغير الوضع، حيث حاول كانط في مقدمة الطبعة الثانية لكتاب " نقد العقل الخالص" أن يبرز الخطوط العامة لمشروعه الفلسفي التجديدي حيث بين أن هدفه الأساسي هو الإجابة عن سؤال أصبح يفرض نفسه بإلحاح في تلك الفترة: لماذا يتقدم العلم ولماذا تفشل الفلسفة؟
إن الإجابة عن سؤال كهذا تقتضي حسب كانط البحث في بنية الممارسة العلمية وطبيعتها، لامن حيث المنهج والخطوات التي يسير عليها البحث العلمي فقط. بل الأسس والشروط العقلية والتجريبية التي تسمح بقيام المعرفة وتجعلها ممكنة. إن السؤال الفلسفي حسب مقدمة الطبعة الثانية هو: كيف يكون العلم ممكنا؟ أي ماهي الشروط التي ينبني عليها العلم لتكون قضاياه يقينية؟ والجواب عن هذا السؤال سيخول لنا حسب كانط الوقوف على الأسباب التي تجعل من المتعذر قيام معرفة ميتافيزيقية.
لهذا يمكن القول بأن وجهة النظر الابستمولوجية بدأت تتبلور مع كانط لاسيما وأنه اهتم في كتابه المذكور بتحليل الأسس والمبادئ التي تقوم عليها المعرفة عامة. وقد أدى إلى إبراز دور كل من الذات والموضوع في عملية المعرفة.غير أن هذا لايعني أن وجهة النظر الأنطولوجية التقليدية لم يبق لها وجود داخل نظرية المعرفة الكانطية. بل العكس لقد بقيت محافظة على نفسها.إلا أنها جعلت من العلم ومن ثورته مناسبة لإعادة النظر في ذاتها.بهذا يذهب الكثير من مؤرخي الفلسفة إلى أن فلسفة العلوم بالمعنى الحقيقي بدأت مع كانط، نظرا للتوجه الذي سارت عليه فلسفته النقدية والقائم على تحليل المعرفة إلى شروطها الأولية وعناصرها الأساسية.
غير أن أهم تيار قطع مع مبحث المعرفة في صورته التقليدية هو التيار الوضعي الذي اعتبر أنه على الفلسفة إن أرادت أن تتحلى بالعلمية أن تجعل العلم موضوع اهتمامها، وليس من سبيل أمام الفكر كي يتقدم سوى الإقلاع عن البحث في القضايا الميتافيزيقية التي تصيبه بالعقم، واتخاذ العلم وقضاياه موضوعا للبحث والدراسة. وعلى أساس ذلك نقيم فلسفة علمية تكون بديل الفلسفة التقليدية.
لهذا يمكننا مع التيارات الوضعية ابتداءا من النصف الثاني من القرن التاسع عشر الحديث عن نشأة رسمية للابستمولوجيا. والحقيقة التي لايمكن إنكارها هي أن المذهب الوضعي بمختلف تياراته ونزعاته استمات من أجل الاستعاضة عن وجهة النظر الأنطلوجية في مبحث المعرفة بوجهة نظر ابستمولوجية علمية استماتة كبرى. وكل التيارات الابستمولوجية التي نشأت فيما بعد سواء اتفقت معه أم لم تتفق هي في الحقيقة تيارات مدينة له بالشيء الكثير.
وعليه يمكننا القول بأن التوجه الطاغي حاليا في الفترة المعاصرة على الفلسفة وعلى مبحث المعرفة هو التوجه العقلي القائم على الاهتمام بالعلم وقضاياه، والبحث في طبيعة المعرفة العلمية وفي فلسفتها خلافا لما كانت عليه نظرية المعرفة التقليدية وهو توجه تحدوه رغبة اجتناب المتاهات الفلسفة العقيمة أو محاولة إقامة نظرية للعلم على أسس علمية، كما لم يعد البحث في المعرفة موقوفا على الفلاسفة وحدهم بل أصبح يشاركهم حتى العلماء .
كل هذه الأسباب تلزمنا بأن نركز مناقشتنا على نظرية المعرفة في ثوبها المعاصر ألا وهو الابستمولوجيا وفلسفة العلوم وتدفعنا إلى التركيز على أهم التيارات الابستمولوجية المعاصرة كالوضعية والتكوينية والعقلانية المعاصرة.
إهداء من الاستاذ: محمد مستقيم، الجديدة
ليس هناك واقع فيما وراء الواقع الموجود، ليس هناك عمق يضيء، والظاهر بالنسبة لي ليس نقيض الوجود، ليس قناعا، بل إنّه الحياة وهي تسخر من نفسها لكي تجعلني أعتقد أو أشعر بأنّها مجرّد مظهر. نيتشه.
ثمة. قوى ما فتئت تستعير أقنعة ليس لحجب الرؤية وإخفاء الحقيقة، أو لتوليد السؤال وإثارة الرغبة، وإنّما هي أقنعة موجّهة ضدّ الأقنعة . إنها أقنعة "حاجبة"
لا يمكن فهم عبارة نيتشه تلك إلاّ على ضوء مقارنتها بالعبارة الأفلاطونية التي تقول الوجود هو مثال المثال وظاهر المثال هو في عمق مثاله. فهذه العبارة الأخيرة تقسّم الشيء إلى ظاهر ووجود، . فظاهر الشيء هو سطحه، وعمق الشيء هو وجوده أو ماهيته. وهكذا فالشيء له وجودان: وجود كنهي ووجود مزيف، والوجود الكنهي للشيء هو وجوده الحقيقي الشفاف، بينما الوجود الظاهر للشيء هو وجوده غير الحقيقي، أي هو وجوده المقنّع. وعليه فالظاهر ليس هو الوجود الأصلي للشيء، وإنما هو وجوده الشبيهي، ولذلك فهو إن كان نسخة للوجود الحق، إلا أنها لا ترقى إلى مستوى النسخة الأيقونة بل هي مجرّد نسخة وعليه فالأفلاطونية ليست هي إقامة تقابل بين عالم المعقولات وعالم المحسوسات، بل هي التمييز والمفاضلة بين النسخ الأيقونة والنسخ الخائنة . الظاهر إذن هو قناع يحجب الماهية ويموّه الحقيقة.
قلب الأفلاطونية لدى نيتشه لا يعني كما ذهب هايدغر إلى ذلك إحلال الظاهر محلّ الوجود، وإحلال عالم المحسوسات محلّ عالم المثل، وإنما القلب يستهدف إلغاء العالمين معا عالم المثل والماهيات، وعالم الظاهر والأعراض إنه ليس حذفا لعالم الحقيقة من أجل الإبقاء على عالم الظواهر بل هو القول بأنّ ظاهر الوجود هو الوجود الظاهر، وأنّ السطح هو أعمق وجه في الشيء، وأنّ وراء كل كهف يوجد كهف آخر أعمق منه، وخلف هذا الكهف هناك كهف آخر...فوراء كل ظاهر هناك ظاهر آخر، بحيث يمكن الحديث عن ظاهر الظاهر، كما أنّه وراء كلّ قناع يوجد قناع آخر، بحيث يمكن الحديث عن "قناع القناع".
نحن هنا أمام جغرافية جديدة للفكر، فضاؤها ليس كهوف الفلسفة ما قبل السقراطية، وليس سماء المثل الأفلاطونية، وإنما هو سطح المحايثة والحدث، أو لنقل بلغة دولوز إنه الواقع الافتراضي. فـ"ظاهر الظاهر" إذن هو أعمق بعد في الشيء، إذ هو السر الفاضح لكل سر، أو السر الذي لا يبقى معه سر، أو السر الذي ليس بسر. ظاهر الظاهر النيتشوي ليس هو ظاهر الميتافيزيقا، وإنما هو عمقها بعد أن أخضع لزحزحة بموجبها تمّ انتشاله من أرضيته، ومعاودة إسكانه فضاء السطح. يتعلق الأمر بالانفصال عن الميتافيزيقا عبر الاتصال بها، ومجاوزتها عبر إعادة تملّكها، وذلك من خلال انتشالها من أرضيتها الوجودية.
إذا افترضنا الآن بأنّ الميتافيزيقا- ليس فحسب لدى نيتشه وإنما أيضا لدى هايدغر- هي بمثابة قناع . وهي تشكّل قناعا لأنها تخفي آليات اشتغالها، وتحجب شروط انبثاقها. فمن بين الآليات التي توظفها الميتافيزيقا في إنتاج المعاني التي تشتغل داخلها كحقائق وماهيات، نجد اللغة. غير أنّ الخطاب الميتافيزيقي لا يكون خطابا ممكنا، أي خطابا يقول الحقيقة إلا إذا أخفى الطابع البلاغي والشعري للغته، أي إلاّ إذا ألغى الطابع الكثيف للعلامة، وكرّس التصور الأداتي للغة عبر إقامة تطابق بين الدال والمدلول . كما أنّ شرط انبثاق الميتافيزيقا ونشأتها بما هي خطاب ماهية الوجود والحقيقة، هو إخفاء أصوله اللاهوتية والأخلاقية، أي ما يسمّيه نيتشه بالأرضية الأخلاقية للميتافيزيقا .
إن القيام ببناء نسق معرفي للميتافيزيقا أو بتقويضها يقتضي إماطة اللثام عن قناع الميتافيزيقا وفضح الأوهام التي تقوم عليها مثل وهم الحقيقة، والعقل، والماهية، إلخ. وبما أنّ عالم الحقيقة هو مجرّد خرافة، وبما أنّ الماهية مجرّد وهم، فإنّ قناع الميتافيزيقا هو القناع الذي تستعمله الميتافيزيقا من أجل حجب حقيقتها بما هي خطاب يتوهّم أنه حقيقة، أي بما هي خطاب وهم .
لكن العمل االمعرفي لا يهدف إلى إزالة القناع لإثبات البعد الوهمي للحقيقة، وإنما بالأحرى لإثبات البعد الحقيقي للوهم. ولا يمكن إثبات حقيقة الوهم و واقعية الزيف إلا بحجب وهم الحقيقة ولا واقعية الزيف، أي إلا عبر التأكيد على أنّ القيام ببناء نسق معرفي للميتافيزيقا، يقتضي ليس إزالة القناع عن الميتافيزيقا وإنما مضاعفته، أي يقتضي القيام بحجب قناع الميتافيزيقا.
إنّ الفيلسوف اليوم يختلف بشكل جذري عن فيلسوف الأمس، فيلسوف الحقبتين معا القديمة والحديثة. فلا يستطيع اليوم الفيلسوف أن يكتب مؤلفا فلسفيا على غرار "جمهورية" أفلاطون، أو "تأمّلات" ديكارت، . يمكن أن نترجم هذه الظاهرة باعتبارها أفولا للمحكيات الكبرى الغربية ، لا يجب أن يفهم هذا بأنّ الفيلسوف اليوم هو أقلّ ذكاء من فيلسوف الأمس وأسلافه السابقين. غير أنّ القول باستنفاذ المشاريع الكبرى ذاتها غير كاف لوحده لتفسير هذه الظاهرة، إذ يتعلق الأمر بخلخلة كبيرة هزّت أعماق الروح الفلسفية، حيث مسّت صورتها ودلالتها ووظيفتها.
أعتقد بأنّ الفلسفة والعمل الفكري بصفة عامة قد تغيّرت صورته ووضعيته منذ نهاية القرن التاسع عشر. فالفلسفة الحديثة من ديكارت إلى هيوم قد عرفت مؤلفين كبار أبدعوا أنساقا فكرية كبرى تفسح المجال داخلها لمجالات واسعة لفلسفة العلم ، إذ هي كانت تأخذ في حسابها جميع أوجه النشاط الإنساني، أي ما نصطلح عليه بالفلسفة النظرية والعملية، حيث كانت تسعى إلى منافسة الدين في نقطة أساسية دقيقة وجوهرية تتعلّق بالأسئلة الكبرى النهائية، وخاصة تلك المتمحورة حول معنى الوجود. فحتى هيجل نفسه عمل على بلورة رؤية شمولية للعالم، رؤية تتعايش داخلها مختلف أوجه النشاط الفكري والثقافي للإنسان. كما أنّه سعى إلى تقديم حلّ نهائي لإشكالية معنى الوجود، بتوكيده على أنّ الخلاص على الأرض أصبح ممكنا مع قدوم المجتمع الخالي من أنظمة التصور الخيالية. إنّنا نعثر على هذه الظاهرة، أي على هذا "النزوع الشمولي" و"البحث عن الخلاص"، وإن بدرجات متنوّعة ومتفاوتة في كل الفلسفة الحديثة وخاصة لدى الفلسفة المثالية الألمانية.
لكن ما نلاحظه اليوم هو غياب مثل هذا الادّعاء الشمولي لدى الفلاسفة، حيث نلاحظ منذ نيتشه حتى فلاسفة الستينات في فرنسا، أنّ الفلسفة أصبحت تفكيكا للمثالية الألمانية بصفة عامة، ولفلسفة الذاتية كما أسسها ديكارت وبلورها كل من ليبنتز وهيجل، وصولا إلى هوسرل. يتعلّق الأمر بوضع موضع تساؤل جذري الطابع اللاهوتي والقيمي والطوباوي للأنساق الكبرى، وإماطة اللثام عما يمكن تسميته ب الأوهام الميتافيزيقية . لقد صار عمل الفيلسوف كما يقول نيتشه عملا معرفيا بحثيا يروم إزالة الأقنعة عن أصول الأوهام المشكّلة للفلسفة الحديثة: كوهم العقلانية، والوحدة، والحرية، والمساواة، ووهم التطابق، والحقيقة، والجوهر، إلخ.
إنّ ما نشاهده لدى هؤلاء جميعا هو اختفاء نهائي لفكرة بناء الأنساق، واتسام فلسفتهم بطابع النسبية التاريخية، تلك النسبية التي تتمثّل في محاولة تفكيك طروحات الماضي وخلخلة مفهوم الحقيقة، ومفهوم الزمن، والكائن والكينونة.
يمكن أن نزعم اليوم بأنّ مهام التفكيك قد تحقّقت في الغرب على نطاق واسع. ويمكن توسيع العمل البحثي ليشمل تاريخ الأفكار والمؤسسات الحديثة كما فعل نيتشه ومن بعده فوكو. كما يمكن نقل التقويض الهايدغري للميتافيزيقا الحديثة إلى مجالات أخرى، كالمجال الاجتماعي على غرار ما فعلته شتراوس .
وبصفة عامة يمكن القول بأن للفلسفة المعاصرة اليوم دورين تقوم بهما:الدور الأوّل نظري يتمثّل في محاولة فهم ما يحدث اليوم في العالم وما حدث في الماضي. يتعلّق الأمر بإعادة إقامة أنسقة البحث ل"رؤى العالم" التي كانت تؤطّر وتخترق وتحرّك المسار الفكري في الغرب، وهو عمل لازال في نظرنا- إذا استثنينا محاولة " الأخلاق" لدى نيتشه، و تاريخ الجنس لدى فوكو لم ينجز بعد. ويبدو أنّه عمل لابدّ من إنجازه إذا أردنا اليوم التفكير في التجربة الفكرية للغرب . الدور الثاني الذي يجب أن تضطلع به الفلسفة المعاصرة دورا حفريا ، يتمثّل في نقد الزمن الحاضر، أسوة بفوكو. لقد مارست الأجيال السابقة هذا النقد باسم نموذجين: فمثقفوا اليمين واليمين المتطرف في فرنسا مثلا ، قد انتقدوا مجتمعاتهم باسم ماض قد ولّى وانقرض. والمثقفون التقدميون الذين كانوا في معظمهم ماركسيين، قد انتقدوها باسم مستقبل مشعّ آت. ويبدو اليوم أنّ المجتمعات الغربية قد تصالحت مع حاضرها حيث تماهت مع تجربتها الديمقراطية. وهذا ما يجعل وظيفة الفكر النقدي اليوم وظيفة تفكيكية تتمثّل في تفعيل النقد من الداخل، وتشخيص وتحليل واقع تلك المجتمعات انطلاقا من مبادئها وبنياتها الداخلية، وكذا انطلاقا من ادّعاءاتها والوعود التي تقطعها على نفسها دون أن تفي وتلتزم بها. ومما لا شك فيه أن هذا النقد الداخلي الذي يكتسي عدّة أوجه: الأركيولوجيا، والتقويض أو التفكيك- هو أكثر جذرية من النقد الخارجي الذي يتم باسم حقيقة مطلقة، أو باسم مثل عليا وقيم مفارقة للمجتمعات الديمقراطية، سواء اتخذت تلك المثل والقيم شكل حنين إلى ماض ذهبي، أو شكل هروب إلى مستقبل موعود.
إنّ ما يميّز المجتمعات ما قبل الحديثة ، هو استنادها إلى مرجعية مفارقة توجد خارجها. وليست هذه المرجعية غير ما نطلق عليه عندنا التقليد. فالمجتمع التقليدي هو المجتمع الذي يحكمه قانون يستمدّ مرجعيته ومشروعيته من مصدر يوجد خارج الكائن الإنساني. إنه قانون القانون اللاهوتي بالمعنى العام للاهوت. بينما ما يميّز المجتمعات الحديثة هو ما يمكن تسميته بمشروع "التأسيس الذاتي"، أو "التشريع الذاتي وهو كما هو معلوم مشروع يجعل من الكائن الإنساني مصدرا للقانون، وهو الذي يعني جعل القانون صادرا عن الإرادة والعقل والمصلحة والحاجة الإنسانية.
إذا كان زمن الأنساق الكبرى قد ولّى، فإنّ الفلاسفة لم يتخلوا عن التفكير. فمنهم من يحاول أن يستكشف تعرّجات ما بعد الحداثة (النسق التفكيكي)، ومنهم من انخرط في شؤون المدينة ، والبعض الآخر يحاول الرجوع إلى الوراء من أجل اقتفاء أثر الحكمة القديمة وإعادة استكشاف دروبها ومسالكها ، والبعض الآخر يفضّل اقتفاء أثر العلم المعاصر ومساءلته . غير أنّ هذا التنوّع والاختلاف في الممارسة الفلسفية المعاصرة لا يحجب القاسم المشترك بين مختلف الفلاسفة المعاصرين والذي يتمثّل، كما أشرنا إلى ذلك آنفا، في رفضهم للأنساق المنحدرة من التقليد الأفلاطوني والهيجلي، والسعي لإضفاء المشروعية على الاختلاف والغيرية. فاستلهام نيتشه، واكتشاف إمانويل ليفناس، والإحالة إلى أولوية الآخر والمغايرة قياسا على الذات والهوية، كلّها تعتبر بمثابة عناصر مثيرة لعقول مختلفة. وبالنسبة للبعض الآخر فإن نهاية الفلسفة الهايدغرية قد دفعتهم إلى تثمين فضاء الأدب و والانخراط في الكتابة( دريدا، التفكيكية المعاصرة). وهذا يعني أن الإحالة إلى فلاسفة التقليد الأنواري والحداثة يكتسي في الفلسفة المعاصرة دلالات مختلفة: إنه يعني القدرة على تمثّل الدرس الفلسفي مع أخد المسافة الضرورية منه في الوقت ذاته بدون الإحساس باللوم والوقوع في التناقض أو التمزّق.
فمثلا يتم اليوم الرجوع إلى ألتوسير ليس باعتباره صاحب دعوة تحرير العلم من الإيديولوجيا وإنّما باعتباره الفيلسوف الذي تمثّل أحسن تمثيل بما هو صورة الفيلسوف صاحب "الحكمة بدون وهم"، والداعي إلى مقاومة السلطة كخطاب وممارسة وضلال كابية .
كما أنّ الرجوع إلى جيل دولوز يتم بهدف ملاحقة مفعولات "الإنشيال من الأرضنة التي تحدثها آليات التواصل. فالجهاز المفاهيمي الذي نحته دولوز يمنح لآليات التواصل الجديدة بعدا فلسفيا غير متوقّع، سواء تعلّق الأمر بمفهوم انمحاء الفضاء والزمان المرتبط بالسرعة الفائقة التي يتم فيها تبادل المعلومات، أو بواسطة التقنيات الرّقمية؛ أو تعلّق الأمر بمفهوم "الواقع الافتراضي .
كذلك فيما يتعلق بالعودة إلى دريدا حيث يتم إدراجه ضمن الفكر المنتقد للتقنية ، والمفكّك للذاتية ولفلسفة الحضور. كما يتمّ توظيف مفهوم "المباينة من أجل وصف عملية السيرورة الجارية بدون ذات" والتي تجد تجسيدها المكتمل في العملية التقنية السائدة التي سبق لهايدغر أن اعتبرها كاكتمال وتحقّق للميتافيزيقا .
وأخيرا حينما يعود فيلسوف ما اليوم إلى لفي شتراوس فمن أجل التأكيد على قوة وراهنية المشروع الساعي إلى التعرّف على الكلّيات ، أي البنيات الأوّلية التي تتوقف عليها الحياة الاجتماعية والثقافية للإنسان.
لو شئنا نحت صورة للفيلسوف المعاصر لقلنا بأنه نتاج لتكوين يتشكّل من انفصالات، وقطائع، وانعطافات، ومسارات تتوالى وتتقاطع فيها المدارس وتيارات الفكر. وربّما قد يكون هذا التكوين الهجين المتنوّع والمتعدّد، هو الذي يفسّر تأرجح هذا الفيلسوف بين إحالات ونماذج غير متجانسة ، فهو يعيش نوعا من الدوّار يهدّده تارة بالانغماس في ظلام الشك والعدمية، أو السير في دروب ومسالك تائهة؛ ويدفعه تارة أخرى للانخراط في منظورات نسبية غير مستقرّة.
وهكذا ففي هذا الفضاء المعاصر لا يوجد أي مذهب صادق، بل كلّ مذهب وكلّ عقيدة هو مجرّد تأويل، وفي أحسن الأحوال هو تأويل لتأويل إنّ الفيلسوف الأصيل هو ذلك الذي يرتبط بالأحداث، والمستجدات، والظروف، والطوارئ، وليس بتاتا ذلك الذي يرتبط بالأفكار الأبدية، أو بالتصورات اليقينية. إنّه من يستطيع أن يسجّل تدخّله في سياقات ملموسة ومتنوّعة، ويروم أن يجمّع حول مواقفه عقولا يقظة منتبهة ومختلفة.
فبقدر ما يبتعد الفيلسوف عن الأرتدوكسيات المسيّجة والعقيمة، بقدر ما يتمكّن من إسماع صوته ، هذا إن لم يكن صوته هو ذاته صوت المدينة المعاصرة. بحيث لا يرى البعض في الفلسفة المعاصرة سوى تخلّ عن الصّرامة الأكاديمية، وانشغال مهموم بملاءمة الفكر مع حياة الناس وواقعهم.
هكذا إذن، استوعب الفلاسفة المعاصرون درس أسلافهم المتمثّل أساسا في ضرورة التخلّي عن الطموح الهيجلي في إقامة دولة العقل ، حيث أصبحوا ينظرون، بتواضع كبير، إلى ما يقومون به من مهام. لقد أصبح عملهم عبارة عن ثورات صغرى تأخذ على عاتقها مختلف أوجه الواقع ومظاهر الحياة الإنسانية. لهذا نلتقي أحيانا بفلاسفة منخرطين بالكامل في مجالات، كان ينظر إليها بالأمس القريب على أنها غير جديرة بالفلسفة. مثل فنّ التمدّن، الإبداع الفني ، الموسيقى وتعبيرات الجسد؛ أو متورّطين في الحياة الجمعوية وقضايا الإنسان وحقوقه.
إنّ الذي يميّز مداخلة الفيلسوف المعاصر عن علماء الإنسان، هو بصفة عامة نوع من الإيقاع الجذري في النقد ، ونوع من استباق العصر. إنه البعد الذي يجعل الفيلسوف ضد الراهن ، أي ضد التقوقع في بعد من أبعاد الزمان الثلاثة. هذا البعد هو ما يجعل الفيلسوف "لحظي أي ذلك الكائن الغير متصالح مع وقته والنظام القائم فيه، سواء تعلّق الأمر بنظام الحقيقة أو الأخلاق، أو تعلّق الأمر بقواعد اللعبة السياسية. فعلى سبيل المثال نجد بأنّ عمل ليفي شتراوس قد ساهم في يقظة فلسفة سياسية وجعلها تدخل في سجال مفتوح مع هيمنة العلوم الإنسانية. فحيوية الفلسفة الراهنة ترجع بشكل أساسي إلى تسلّحها بمسعى النقد الجذري الرافض للوضعية، ولكلّ نزوع يروم إضفاء الطابع العلموي على الاجتماعي والسياسي. لقد انقرضت صورة الفيلسوف التي تجعل منه متجاوزا من قبل العصر لعدم انخراطه في قافلة العلوم الاجتماعية . فتقديس الوقائع قد ترك المجال للمساءلة حول القيم وإرادة القوى. إننا نلاحظ اليوم حذرا من التجريدات الجوفاء، في مقابل ذلك يتم منح للنشاط المفهومي دورا أساسيا وحيويا. وليس غريبا أن تكون آخر أعمال دولوز كتابه في الفلسفة بما هي إبداع للمفاهيم.
لفهم هذا الانزياح يكفي النظر إلى الكيفية التي يطرح بها اليوم مشكل التلاؤم ما بين شمولية القيم الموروثة عن عصر الأنوار، وبين النزعة النسبية لتي يفرضها علينا تنوّع الثقافات واختلافها.
.
كان مبحث المعرفة يشمل مجالا من المجالات التي تحتكرها الفلسفة وتحتضنها. فبالإضافة إلى مبحث الوجود الذي هو أول مباحث الفلسفة، ومبحث القيم، اهتمت الفلسفة بمدى قدرة الإنسان على إدراك الحقائق (حقائق الأشياء) ومعرفتها معرفة يقينية صادقة، أبالعقل أو بالحواس أو بهما معا؟ أو بطريقة ثالثة مخالفة لهما؟ وهل لكل أداة من هذه الأدوات حدود تقف عندها ولاتدرك ماتتعداه من حقائق؟ كيف تتكون المعاني والأفكار؟
وقد تراوحت الأجوبة بين الشك واليقين. فالذين يقرون بقدرة الإنسان على المعرفة اختلفت وجهات نظرهم في كيفية حصول المعرفة، وهذا هو مصدر انقسامهم إلى حسيين وتجريبيين من جهة، وعقليين من جهة أخرى، أو موفقين بين التجريبيين والعقليين. غير أن مايجدر التنبيه إليه هو أن الفلسفة التقليدية طرحت مسألة المعرفة من أفق أنطلوجي ميتافيزيقي متأثر بالاهتمامات التي سيطرت على الفلسفة. وهذا ماجعل مبحث المعرفة مبحثا ميتافيزيقيا يطرح المعرفة في إطار تعارض بين النفس والجسد. كما أن الأجوبة التي كانت تعطى فيه على مسائل المعرفة كانت محددة بنوعية الأجوبة التي يقترحها الفيلسوف للمشكل الأنطولوجي.
فثنائية أفلاطون على المستوى الأنطولوجي بين العالم المعقول والعالم المحسوس، تنعكس في نظرته للمعرفة على صورة ثنائية: المعرفة العقلية والمعرفة الحسية، والقول بأن الحسية لاتعطينا سوى النظر بينما العقلية توصلنا إلى اليقين. بالإضافة إلى ذلك نظرت الفلسفة التقليدية إلى المعرفة في معناها الفلسفي العام، حيث لم يكن بالإمكان الحديث عن معرفة علمية بالمعنى الضيق. هذا يعكس لحظة كانت العلاقة بين الفلسفة والعلم علاقة هيمنة وتبعية، حيث إن الفلسفة كانت تنصب من نفسها المشرع والوصي على العلوم.
غير أنه بظهور الفلسفة النقدية الكانطية التي عاصرت الثورة العلمية النيوتونية تغير الوضع، حيث حاول كانط في مقدمة الطبعة الثانية لكتاب " نقد العقل الخالص" أن يبرز الخطوط العامة لمشروعه الفلسفي التجديدي حيث بين أن هدفه الأساسي هو الإجابة عن سؤال أصبح يفرض نفسه بإلحاح في تلك الفترة: لماذا يتقدم العلم ولماذا تفشل الفلسفة؟
إن الإجابة عن سؤال كهذا تقتضي حسب كانط البحث في بنية الممارسة العلمية وطبيعتها، لامن حيث المنهج والخطوات التي يسير عليها البحث العلمي فقط. بل الأسس والشروط العقلية والتجريبية التي تسمح بقيام المعرفة وتجعلها ممكنة. إن السؤال الفلسفي حسب مقدمة الطبعة الثانية هو: كيف يكون العلم ممكنا؟ أي ماهي الشروط التي ينبني عليها العلم لتكون قضاياه يقينية؟ والجواب عن هذا السؤال سيخول لنا حسب كانط الوقوف على الأسباب التي تجعل من المتعذر قيام معرفة ميتافيزيقية.
لهذا يمكن القول بأن وجهة النظر الابستمولوجية بدأت تتبلور مع كانط لاسيما وأنه اهتم في كتابه المذكور بتحليل الأسس والمبادئ التي تقوم عليها المعرفة عامة. وقد أدى إلى إبراز دور كل من الذات والموضوع في عملية المعرفة.غير أن هذا لايعني أن وجهة النظر الأنطولوجية التقليدية لم يبق لها وجود داخل نظرية المعرفة الكانطية. بل العكس لقد بقيت محافظة على نفسها.إلا أنها جعلت من العلم ومن ثورته مناسبة لإعادة النظر في ذاتها.بهذا يذهب الكثير من مؤرخي الفلسفة إلى أن فلسفة العلوم بالمعنى الحقيقي بدأت مع كانط، نظرا للتوجه الذي سارت عليه فلسفته النقدية والقائم على تحليل المعرفة إلى شروطها الأولية وعناصرها الأساسية.
غير أن أهم تيار قطع مع مبحث المعرفة في صورته التقليدية هو التيار الوضعي الذي اعتبر أنه على الفلسفة إن أرادت أن تتحلى بالعلمية أن تجعل العلم موضوع اهتمامها، وليس من سبيل أمام الفكر كي يتقدم سوى الإقلاع عن البحث في القضايا الميتافيزيقية التي تصيبه بالعقم، واتخاذ العلم وقضاياه موضوعا للبحث والدراسة. وعلى أساس ذلك نقيم فلسفة علمية تكون بديل الفلسفة التقليدية.
لهذا يمكننا مع التيارات الوضعية ابتداءا من النصف الثاني من القرن التاسع عشر الحديث عن نشأة رسمية للابستمولوجيا. والحقيقة التي لايمكن إنكارها هي أن المذهب الوضعي بمختلف تياراته ونزعاته استمات من أجل الاستعاضة عن وجهة النظر الأنطلوجية في مبحث المعرفة بوجهة نظر ابستمولوجية علمية استماتة كبرى. وكل التيارات الابستمولوجية التي نشأت فيما بعد سواء اتفقت معه أم لم تتفق هي في الحقيقة تيارات مدينة له بالشيء الكثير.
وعليه يمكننا القول بأن التوجه الطاغي حاليا في الفترة المعاصرة على الفلسفة وعلى مبحث المعرفة هو التوجه العقلي القائم على الاهتمام بالعلم وقضاياه، والبحث في طبيعة المعرفة العلمية وفي فلسفتها خلافا لما كانت عليه نظرية المعرفة التقليدية وهو توجه تحدوه رغبة اجتناب المتاهات الفلسفة العقيمة أو محاولة إقامة نظرية للعلم على أسس علمية، كما لم يعد البحث في المعرفة موقوفا على الفلاسفة وحدهم بل أصبح يشاركهم حتى العلماء .
كل هذه الأسباب تلزمنا بأن نركز مناقشتنا على نظرية المعرفة في ثوبها المعاصر ألا وهو الابستمولوجيا وفلسفة العلوم وتدفعنا إلى التركيز على أهم التيارات الابستمولوجية المعاصرة كالوضعية والتكوينية والعقلانية المعاصرة.
إهداء من الاستاذ: محمد مستقيم، الجديدة